Хайдеггер ***

Этот текст будет о моем ощущении парадокса и тупика в размышлении о будущем психологии как социального института, и о том, как тяжело искать из тупика индивидуальный выход. Проблематика, владевшая Хайдеггером, тесно связана с проблематикой психотерапии экзистенциального направления и психологии в целом, как она предстает мне на начало 21-го века, я постараюсь эту связь обрисовать.

1.

В 1791-ом году английский юрист и просветитель И. Бентам опубликовал проект новаторской системы управления людьми в общественных заведениях посредством архитектурной идеи – Паноптикона. «По периметру - здание в форме кольца. В центре - башня. В башне — окна, широкие выходящие на внутреннюю сторону кольца. Кольцеобразное здание разделено на камеры, каждая из них по длине на всю толщину здания. В камере два окна: одно входит внутрь (против соответствующего окна башни), а другое наружу (таким образом, вся камера насквозь просматривается). Достаточно поместить в центральную башню одного надзирателя, а в каждую камеру посадить по одному умалишенному, больному, осужденному, рабочему или школьнику. Благодаря эффекту контржурного света из башни, стоящей прямо против света, можно наблюдать четко вырисовывающиеся фигурки пленников в камере периферийного "кольцевого" здания. Сколько камер-клеток, столько и театриков одного актера, причем каждый актер одинок, абсолютно индивидуализирован и постоянно видим.

Бентам был убежден, что эта "простая архитектурная идея" могла бы решить одну из самых насущных проблем общественной мысли Просвещения. Благодаря применению принципа непрерывного "инспектирования" в самых разных учреждениях, от тюрем и больниц до фабрик и школ, можно установить гармоничное соотношение личного интереса и социального долга, развивая так безболезненно, как только можно, чувство сознательности. "Основное преимущество Паноптикона", как утверждает Бентам, "настолько очевидно, что существует опасность сделать его менее ясным, желая его доказать. Непрерывное пребывание под взглядом инспектора означает на самом деле потерю способности творить зло и почти полную утрату желания этого".

Сам Бентам допускал, что его "прекрасно продуманное изобретение" могло ошибочно показаться средством самозащиты, заменяющим "либеральный дух и энергию свободного гражданина" "механической дисциплиной солдата", порождая "машины под видом людей". Но великий реформатор был убежден, что его "новый путь к обретению власти разума над разумом" был непревзойденным средством обеспечения наибольшего счастья для наибольшего числа людей. "Назовите их солдатами, — писал Бентам, — назовите их машинами; меня это не заботит, если они будут счастливы" [1].

Это длинное вступление — часть истории психиатрии и психологии как социального института. Для организованного общества естественно стремление получить контроль над значимыми свойствами и поведением своих членов, ради обеспечения безопасности и ради достижения тех целей, которые это общество сейчас перед собой ставит. В традиционной культуре с этими задачами справляются законодательные системы, а на уровне формирования приемлемой системы ценностей внутри каждого человека — работают системы религиозные и нравственные.

В 1900-х Фрейд описывает такого внутреннего контролера уже как неотъемлемую часть личности каждого. Наблюдатель полностью проникает внутрь, и мы уже не можем сказать, было ли так всегда, и является ли такое положение вещей естественным для человеческой природы, или это результат того направления развития общества, которое оно принимало постепенно, попутно порождая и маргинализацию, и медикализацию тех актов поведения, которые в определенные периоды оказывались нежелательными.

Сама совокупность всех представлений о желательных и нежелательных формах обращения человека со своим опытом описывается как этика и нравственность, но усиление позиций «объективного» знания и науки в эпоху Просвещения формировало тенденцию применять к полю форм поведения и самосознания не только этический, но и новый «научный» подход. Уже к 18-19-му векам появлялись первые классификации психических отклонений, тех, которые не были преступлениями в рамках законодательной системы и не были грехами в системе религиозной. По мере распространения научного мировоззрения эти классификации концептуализировались в теории личности, что стало прообразом психологической теории в ее современном виде.

2.

Обращаясь к Хайдеггеру, для меня его изначальная посылка «Бытия и времени» состояла в том, чтобы отказаться от поиска всеобщей обязательной и конкретной первоосновы для существования, отказаться от Бога и от внешнего смысла. Начиная с истоков размышлений о том, «что есть все?» [2], шел поиск, на что опереться, чтоб обосновать парадоксальность человеческого существования. Парадокс состоит в том, что я существую «просто», и в рамках случайных ограничений я обладаю свободой действий и свободой отношения к происходящему. Более того, я обладаю даже свободой закончить свое существование, если говорить о моем физическом теле. Разум просит объяснений, зачем, в чем смысл того, что я здесь, и почему вокруг меня все именно так, как я вижу. Разум просит доказательств того, что все это - «на самом деле», хочет присваивать значения и расставлять приоритеты.

Философы скопили в арсенале несколько вариантов первооснов, к которым принято сводить человеческое существование. В зависимости от культурного контекста эти варианты предстают в разных формах, и тогда принято говорить, что один философ наследует другому, или классифицировать самих этих философов на эмпириков, рационалистов и т.д. «Я мыслю, значит, я существую», «существовать, значит, быть воспринимаемым», «человек – есть историческое существо», «человек — есть биологический организм», «человек — есть социо-культурный феномен» и пр. Трудно придумать что-нибудь совершенно новое. Я приведу еще одну громоздкую цитату, из М. Мамардашвили, которая отражает суть процесса вечного поиска ответов на одни и те же вопросы: "Я все время говорю, что в каком-то смысле в философии нет ничего нового, все это об одном и том же, так же, как я сказал бы, что люди любили миллиарды лет, наверное; и каждый раз это миллиардно, тысячекратно пережитое состояние переживается нами как нечто новое и интересное по одной простой причине: оно воспроизводит в нас самих. Философия тоже воспроизводит в людях людей и говорит об одном и том же, но называя это по-разному, потому что философу, чтобы объясняться, нужно каждый раз иметь дело с (как сказать?) стенками непонимания. Они в каждый момент разные. И философия не меняется, а антифилософия, она все время разная, то есть в 20-м веке, скажем, люди другим образом не понимают бытие, чем не понимали в 19-ом веке, а в 19-ом веке иным образом не понимали, чем в 18-ом веке. А понимание всегда одинаково, но, поскольку понимание существует на фоне непонимания и объясняется с ним, оно кажется разным в каждый момент. В 20-ом веке понимание излагается иначе, чем в 19-ом, не потому, что изменилось понимание, а потому, что кретины, с которыми беседуешь, - они сменились. С ними нужно находить другой, соразмерный им язык" [3].

Итак, вопрос Хайдеггера для меня - о том, что будет, если предположить, что мы просто существуем. Что будет, если вынести за скобки все варианты первооснов и предположить, что само существование — это уже и есть данность и начало всего. Это открывает нам головокружительную перспективу. Если применить гуссерлевский аппарат к человеку, то можно рискнуть обойтись и без сущностей, предшествующих существованию. Станет ли тогда существование само новой сущностью или нет? Есть надежда, что нет.

Почему это так важно, попробовать отказаться от сущностей, предшествующих существованию? Дело в том, что сущность, лежащая в основе, нечто жесткое и твердое, на что можно было бы положиться как на смысл или на указатель, непременно одаривается человеком какими-нибудь свойствами. Эту сущность совершенно необходимо как-то определить, такова природа языка. А когда первооснова обрастает определениями, то человек, который соотносит себя с ней, тоже обрастает предписаниями и определениями самого себя. Я — есть существо мыслящее. Я — есть проводник Духа. В конце концов, я — совокупность атомов. В зависимости от того, кем я являюсь, осуществляется моя деятельность и рефлексия. Выбранная мной первооснова предписывает мне определенное поведение и чувства, в том числе, потому, что за тем она и была выбрана, мне нужны были ответы на вопросы «почему?» и «как?». И вот Хайдеггер говорит: а что, если я просто существую, без первоосновы? Как тогда быть?

Нельзя сказать, чтобы раньше никто не предпринимал таких попыток. Хайдеггер нашел, что взять у Парменида, у Аристотеля. В идее внимания к протяженности человеческого существования легко узнать влияние «исторического человека» Дильтея, «Воли к власти» Ницше и пр. Попытка Хайдеггера приобрела такой резонанс и оказалась очень востребована оттого, что само общество Центральной Европы к этому моменту находилось в подходящей политической ситуации — в первую очередь, речь о территориях бывшей Австро-Венгрии и Германской империи. Представления о высоком смысле и предназначении человека, наследуемые со времен Французского Просвещения, не могли вынести груз такого массового эмоционального сотрясения, каким стала Первая мировая война в Европе. Если человек по своей природе добр, и если общественный договор ведет к справедливому устройству общества и благоденствию для всех, если, наконец, с каждым годом и с каждым новым ребенком, получавшим доступ к начальному образованию, войн и преступлений должно было становиться все меньше, то как возможна мировая война? Как возможны массовые убийства, добровольное участие в войне такого большого числа людей из разных стран, когда почти никому из них до сих пор не угрожало никакой витальной опасности? Что это за природа человека, которая допускает такое? Можно представить себе, насколько велико было потрясение основ представлений о «хорошей» природе человека, если европейская культура рефлексировала его на протяжении всего 20-го века. Не умаляя значения Второй мировой, ясно, что и Первой было достаточно для распространения идеи о просто бытии и жизни в отсутствие основ и всяких внешних смыслов.

К этой же реактивной традиции относится экзистенциализм как философское течение. Хотя Хайдеггер никогда не причислял себя к экзистенциалистам, их связывала общая феноменологическая установка, переводившая внимание с причинно-следственных связей в поведении человека на то, как вообще возможны и как происходят человеческая жизнь, переживание, осмысление, выбор и т.д. Экзистенциальные философы периода Сартра, Кафки и пр. задают тот же вопрос, что Хайдеггер, только в более психологичном ключе: мы видим, что происходит жизнь, что в ней много плохого, и нет никакого внешнего смысла (или мы ему не вполне доверяем). Как же после этого жить дальше? Как жить, если ты больше не видишь цели этой жизни, если тебе больше не на что опереться? Без опоры и смысла жизнь становится абсурдной. Но и соблазн свести себя лишь к животному, которое желает продлиться, не может удовлетворять человека, ассоциирующего себя, в первую очередь, с переживанием и с мыслью, а ведь речь идет об образованных европейских интеллектуалах. В их мире сознание требует трансценденции к чему-то большему, надежды на то, что мир устроен, а не случаен, а происходит как у Бодлера, «они, как бледные лунатики, идут и целят в пустоту померкшими шарами» [4].

Для меня водораздел, по одну сторону которого еще лежит попытка Хайдеггера описать этот мир без Бога, а по другую - уже компромисс в пользу того, чтобы в этой конкретной жизни можно было на что-нибудь опереться, проходит по пятой главе «Бытия и времени». Находясь на дороге, которая, судя по указателям, должна вести к тому, чтобы принять себя как свободное существование, я обнаруживаю инструкцию, как стать для Бытия хорошим и как служить ему правильно. Пятая глава вводит понятия аутентичного и не аутентичного бытия, вводит условия, исполняя которые, я могу рассчитывать на моральную поддержку со стороны Бытия, а не исполняя их, - причислить себя к тем неблагодарным, кто забыл Бытие и не служит ему, и кто несет за это заслуженную кару. Много ассоциаций: тут и христианская традиция, и формула государственного управления, транслирующая нравственный императив повиновения, и тот самый некто из Паноптикона Бентама, оценивающий все мое поведение и даже мои мысли, только перемещенный извне вовнутрь.

3

Идея Хайдеггера рассмотреть человека как движение того Бытия, которое не имеет никаких свойств, кроме самой своей возможности течь через человека, возможности становиться через него, повлияла на психиатрию, поставив вопрос о том, можно ли так же изучать и поведение человека — без сообразования его с внешним этосом и внешними по отношению к нему концепциями личности и здоровья. Возможно ли изучать человека феноменологически — отказаться от медикализации, от классификаций и двигаться в сторону того, чтобы избежать влияния даже своих собственных представлений о предпочтительном поведении и будущем для этого «больного». Как и Фрейд, Бинсвангер и первые феноменологические психиатры считали, что любое отклоняющееся поведение — это симптом, за которым стоит тот смысл, который делает именно такое поведение адекватным и единственно возможным для человека в его текущей ситуации. Смысл этот находился где-то в контексте жизни самого человека, в том, как он обращается со своим опытом, и именно этот смысл следует искать врачу, если иметь цель повлиять на конечное поведение-симптом. По-видимому, подавляющее большинство современных психологов имеют перед глазами такую же цель, вне зависимости от теории личности, которой они рационализируют то, с чем имеют дело, когда сталкиваются с другим.

Экзистенциалисты вслед за Хайдеггером предприняли попытку перейти от классификаций сущностей к классификациям существования и, в целом, преуспели в этом. Аутентичный и не аутентичный способы переживания своей тревоги, свободы, смертности и пр. — это шаг в сторону от теорий человека к теориям бытия, а в рамках психологии и психиатрии - от теорий личности к теориям, описывающим переживание или опыт. На практике это и означало находить в поведении человека тот смысл, посредством которого именно такое поведение позволяет ему сделать мир вокруг себя осмысленным и пригодным для жизни.

«Работа самой своей личностью» стала теоретическим выходом из функциональных отношений и эвфемизмом того, чтобы контактировать с другим не посредством технологий, а приближаться к его живому внутреннему содержанию живым собой. Хотя личность и становится, таким образом, рабочим механизмом, который оттачивается и совершенствуется как станок - психотерапией, группами, жизненным опытом, пожизненным обучением и пр. Экзистенциальная установка стремится создать условия для максимально естественного контакта двух людей в неестественных условиях, и усложнение самого социального института — психологии — эту задачу также усложняет. По мере своего роста система психологии-психотерапии, как и любая развивающаяся система, становится все более бюрократизированной и все сильнее защищает себя от проникновения внутрь чужаков, повышая порог необходимых вложений и испытаний для тех, кто хочет стать ее частью. Рабочие механизмы становятся все сложнее и «совершеннее». Хотя изначальная задача — в теории — по-прежнему приблизиться к Dasein и к живому конкретного человека, похоже, что приблизиться к нему становится все сложнее и требует все больше навыков.

Психологические теории часто описываются все вкупе как различные проекции взглядов, падающих на человека с разных точек обзора. Или как фильтры, выделяющие те свойства или факты о человеке, которые интересуют именно эту теорию. История психиатрии, начиная с Пиннеля и Эскироля [5] — это история классификаций человеческих «типов», вариантов переживания и способов воздействия на них. Сопоставление теорий личности в их исторической перспективе показывает, как каждая типология и теория вводятся в виде нового принципа нормирования по какому-нибудь очередному основанию, которое в текущих социальных условиях оказывается особенно востребованным. Научное внимание и медикализация, а затем демедикализация таких форм поведения, как: бродяжничество, атеизм, мастурбация, игромания и т.д. возникают в те исторические моменты, когда становится важно «понять» именно это явление и заново вписать его в изменившийся социальный контекст. Причем, под пониманием я имею в виду не просто какое-то подходящее рациональное объяснение, а такой акт, совершаемый всей системой знаний и ее носителями, после которого явление перестает восприниматься как проблема, рядом с которой этой системе знаний неудобно находиться.

Выхваченное из фона «явление» вписывается в контекст уже широко признанных причинно-следственных связей и занимает среди них то место, которое нуждам этого общества в данный момент соответствует. А поскольку обстоятельства этого мира и нужды общества все время меняются, то и различные аспекты, составляющие, как кажется, конкретное явление, постоянно переосмысляются. В один момент времени некоторое наблюдаемое «явление» выглядит как полностью целостный «феномен», а двадцатью годами раньше или позже оно уже отнюдь не воспринимается целостным. Прежде понятное «явление» может быть разделено на аспекты, которые рассредоточатся по совсем другим «явлениям», а те, в свою очередь, снова будут воспринимаются как очевидно и изначально целостные. И такая миграция происходит все время. Интересно прослеживать истории таких «феноменов» на хорошо изученных примерах, вроде шизофрении, нимфомании, курения...

Некоторое понятие, явление, феномен или, точнее всего, некоторое слово выступает фигурой на фоне, подвергается изучению и классификации для того, чтобы на тот момент, когда это необходимо, то, что лежит за этим словом, оказалось «понято», захвачено современной ему системой знаний и взято под контроль. Задача теории, которая отделяет желательное поведение от нежелательного и ищет причины последнего, состоит не только в том, чтобы это поведение продолжало существовать свободно в изученном виде, но и в том, чтобы оно было освоено специалистами соответствующих социальных систем (знания, медицины, образования, политики и др.).

Однако чем больше различных теорий, каталогизирующих все более частные аспекты человеческой жизни, распространяется на правах научных концепций среди широкой публики, тем в большей степени человек, живущий в поле этих теорий, проблематизирует весь свой жизненный опыт. Само понятие о психическом здоровье расширяется вместе с тем, как все большее число аспектов человеческого опыта подвергается называнию и оцениванию. М. Яцино в своей «Культуре индивидуализма» пишет о физическом здоровье, но то же самое характерно и для представлений о психологической нормальности: «Здоровье теперь нельзя понимать как простое отсутствие симптомов заболевания, оно требует четких определений и имеет комплексный и целостный характер. В условиях коммерциализации здоровья достоверные результаты даже наиболее подробных и комплексных исследований не могут никого удовлетворить. Здоровье — это также молодой и блестящий внешний вид, спортивный силуэт, хорошие связи, удачный секс, перспективная работа, оптимизм и высокая самооценка. Коммерциализированное здоровье — это "комплексное" здоровье, ибо целью является не просто жизнь, а "полная жизнь". Болезнь, слабо связанная с ожидаемым риском внутри и снаружи популяции, в условиях коммерциализации здоровья становится личным поражением» [6].

Современная мне психология, как социальный институт, в рамках борьбы за качество жизни человека способствует этому постоянному расширению сферы проблематизации частного человеческого опыта. Просто бытия, просто жизни недостаточно, они должны быть подвергнуты изучению, нормированию и поверке сравнениями, в противном случае человек вместе со своим индивидуальным бытием оказывается подвешенным в пустоте без опоры, и разве можно ожидать от него, что он выстоит сам, если даже Хайдеггер не справился?

4.

Наблюдая, как Бытие, созданное умом Хайдеггера специально в противовес Богам, само стало для него Богом (или породило Бога), я затрудняюсь решить для себя, можно ли назвать этот результат полностью неизбежным. Является ли природа человека таковой, что он не может обходиться без «несущего слоя», внешнего этоса или «объективного взгляда», или все-таки обращение к этому слою — это реакция на какие-то сложные условия, требующие за что-нибудь удержаться, что-то вроде биологического рефлекса, но хотя бы условного, а не безусловного.

Немецкий философ Бенно Хюбнер, вначале сильно увлекшийся Хайдеггером и его Бытием, а позже посвятивший несколько книг критике и анализу многочисленных логических неточностей в «Бытии и времени», писал: «Утрата Бытия не то чтобы очень обескуражила меня, но все же предоставила мне больше свободы для горизонтального образа жизни, индифферентного к Бытию» [7]. И даже в таком радикальном для последователей Хайдеггера тезисе нельзя определить, как именно реализует философ свою свободу теперь, практикуя «горизонтальный образ жизни». Может быть, он предпочел Бытию какую-то другую первооснову, а, может, вовсе утвердился в том, чтобы держаться подальше от первооснов. И в этом же ключе выглядят для меня все методологические переходы с теорий личности на теории переживания и обратно или их совмещение в арсенале у специалистов по обращению с внутренним миром человека.

Вектор развития социального института психологии-психотерапии устремлен ко все большему усложнению терминологии и проникновению идеала объективности в дальнейшие сферы индивидуального человеческого опыта. Философы, социальные критики и даже люди, определяющие себя как психотерапевты, пишут об этом довольно часто. Например, вот любимая мной в силу своей лаконичности формулировка Р.Д. Лэйнга в «Расколотом Я»: «Ниже мы будем особо интересоваться людьми, переживающими себя как автоматы, роботы, части машин и даже животные. Подобные личности справедливо рассматриваются как сумасшедшие. Однако почему мы не считаем теорию, стремящуюся превратить личности в автоматы или в животных равным образом безумной?» [8]. Но констатация самого наличия проблемы не меняет ситуацию в корне — различий между теорией и практикой на практике, к сожалению, оказывается больше, чем в теории. Стремление к контакту с просто Бытием или с переживанием человека «как оно есть» упирается в необходимость чем-то для этого контакта воспользоваться и на что-то в нем опираться. Несообразно требовать от какого-нибудь профессионала фактического исключения себя из сообщества тех, кто владеет драгоценными технологиями и труднодоступным знанием о том, как устроен человек, и как с ним лучше быть, ради всего лишь возвращения к простоте, которой, по сути, никогда и не существовало. Те, кто, как и я, считают социальную практику медикализации и проблематизации человеческого опыта убивающей идею, ради которой они и занимаются этой практикой, сопротивляются тому же самому «прогрессу», которому сопротивлялся и Хайдеггер. Сопротивлялся до того, как сам возглавил движение, которое на смог победить, и стал пророком от своего нового Бога.

Каждый учебник, в котором появляется новый термин, обозначающий нечто во внутреннем мире или в опыте, каждая статья, включая мою собственную, вносит вклад в то, чтобы как можно дальше уйти от просто бытия вместе. А отсутствие статей и терминов вызывает тревогу об удержании тех достижений концептуализации и безопасности, которые несут индивидуальный смысл для каждого участника этой разворачивающейся истории. Такой тупик буриданова осла не мешает работать на практике, но хочется иметь надежду, что возможность выхода из него может быть постигнута не только в варианте смирения с неизбежностью такого положения вещей.

1. Foucault M. Histoire de la folie à l'âge classique. P.: «Gallimard», 1972. P. 61-62.
2. Вопрос приписывают Протагору, древнегреч. ф-фу, (ок. 490 до н.э. - ок. 420 н.э.). Протагор / А.В. Лебедев // Новая философская энциклопедия в 4 т. М. : «Мысль», 2010. Т. 3. С. 215.
3. Мамардашвили М. Очерк современной европейской философии. СПб.: Издательская Группа «Азбука-Аттикус», 2014, С. 302.
4. Речь идет о стихотворении Ш. Бодлера «Слепые» из сборника «Цветы зла» в переводе И. Анненского. http://www.world-art.ru/lyric/lyric.php?id=17603
5. Пиннель Ф. (1745-1826) французский психиатр, известен тем, что, будучи врачом парижского заведения для умалишённых Бисетр, предоставил больным свободу передвижений по больничной территории и предложил моральную поддержку и советы как часть лечения. Эскироль Ж.Д. (1772-1840) - французский психиатр, автор первого научного руководства по психиатрии.
6. Яцино М. Культура индивидуализма. М.: «Гуманитарный центр», 2007. С. 151.
7. Хюбнер Б. Ночь Бытия. Издательский центр «Экономпресс». http://www.literature.by/phil/journal_12.html 2007.
8. Лэйнг Р. Д. Расколотое "Я". М.: Academia, «Белый кролик», 1995. С. 14.